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《原道》古文赏析

  【作品介绍】   《原道》是韩愈的一篇著名哲学论文,选自《昌黎集》卷一一《杂著》之中。韩愈所谓道,指儒家的仁义之道,而“原”是推求的意思。这篇文章的主题是反对道家与佛教,提倡儒学。从古至今大凡论述儒学者好将儒学之道解释得深奥莫测,借以表示学问的高深。韩愈则深入而浅出,只从衣、食、住说起,去透析仁义道德,令人不甚费劲却已理解。而其气势却正如吴调侯、吴楚材评语所说:“山走海飞,发先儒所末发,为后学之阶梯”。韩愈才是真正领会儒学真谛者。
  【原文】


原道


作者:韩愈

  博爱之谓仁,行而宜之之谓义[1],由是而之焉之谓道[2],足乎己而无待于外之谓德。仁与义为定名,道与德为虚位。故道有君子小人,而德有凶有吉。老子之小仁义,非毁之也,其见者小也。坐井而观天,曰天小者,非天小也。彼以煦煦为仁[3],孑孑为义[4],其小之也则宜。其所谓道,道其所道,非吾所谓道也。其所谓德,德其所德,非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者,合仁与义言之也,天下之公言也。老子之所谓道德云者,去仁与义言之也,一人之私言也。
  周道衰,孔子没,火于秦,黄老于汉[5],佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者,不入于杨,则归于墨[6];不入于老,则归于佛。入于彼,必出于此。入者主之,出者奴之;入者附之,出者汙之[7]。噫!后之人其欲闻仁义道德之说,孰从而听之?老者曰:“孔子,吾师之弟子也。”佛者曰:“孔子,吾师之弟子也。”为孔子者,习闻其说,乐其诞而自小也[8],亦曰“吾师亦尝师之”云尔[9]。不惟举之于口,而又笔之于其书。噫!后之人虽欲闻仁义道德之说,其孰从而求之?   甚矣,人之好怪也,不求其端,不讯其末,惟怪之欲闻。古之为民者四[10],今之为民者六[11]。古之教者处其一,今之教者处其三。农之家一,而食粟之家六。工之家一,而用器之家六。贾之家一,而资焉之家六[12]。奈之何民不穷且盗也?   古之时,人之害多矣。有圣人者立,然后教之以相生相养之道。为之君,为之师。驱其虫蛇禽兽,而处之中土。寒然后为之衣,饥然后为之食。木处而颠,土处而病也,然后为之宫室[13]。为之工以赡其器用,为之贾以通其有无,为之医药以济其夭死,为之葬埋祭祀以长其恩爱,为之礼以次其先后,为之乐以宣其湮郁[14],为之政以率其怠倦,为之刑以锄其强梗[15]。相欺也,为之符、玺、斗斛、权衡以信之[16]。相夺也,为之城郭甲兵以守之。害至而为之备,患生而为之防。今其言曰:“圣人不死,大盗不止。剖斗折衡,而民不争。”[17]呜呼!其亦不思而已矣。如古之无圣人,人之类灭久矣。何也?无羽毛鳞介以居寒热也,无爪牙以争食也。   是故君者,出令者也;臣者,行君之令而致之民者也;民者,出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上者也。君不出令,则失其所以为君;臣不行君之令而致之民,则失其所以为臣;民不出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上,则诛。今其法曰[18],必弃而君臣,去而父子[19],禁而相生相养之道,以求其所谓清净寂灭者[20]。呜呼!其亦幸而出于三代之后,不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也[21]。其亦不幸而不出于三代之前,不见正于禹、汤、文、武、周公、孔子也。   帝之与王,其号虽殊,其所以为圣一也。夏葛而冬裘,渴饮而饥食,其事虽殊,其所以为智一也。今其言曰[22]:“曷不为太古之无事”?”是亦责冬之裘者曰:“曷不为葛之之易也?”责饥之食者曰:“曷不为饮之之易也?”传曰[23]:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者,将以有为也。今也欲治其心而外天下国家,灭其天常[24],子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事。孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼则夷之[25],进于中国则中国之[26]。经曰:“夷狄之有君,不如诸夏之亡[27]。”《诗》曰:戎狄是膺,荆舒是惩[28]”今也举夷狄之法,而加之先王之教之上,几何其不胥而为夷也[29]?   夫所谓先王之教者,何也?博爱之谓仁,行而宜之之谓义。由是而之焉之谓道。足乎己无待于外之谓德。其文,《诗》、《书》、《易》、《春秋》;其法,礼、乐、行政;其民,士、农、工、贾;其位,君臣、父子、师友、宾主,昆弟、夫妇、;其服,麻、丝;其居,宫室;其食,粟米、果蔬、鱼肉。其为道易明,而其为教易行也。是故以之为己,则顺而祥;以之为人,则爱而公;以之为心,则和而平;以之为天下国家,无所处而不当。是故生则得其情,死则尽其常。效焉而天神假[30],庙焉而人鬼享[31]。曰:“斯道也,何道也?”曰:“斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武,周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲[32],轲之死,不得其传焉。荀与扬也[33],择焉而不精,语焉而不详。由周公而上,上而为君,故其事行。由周公而下,下而为臣,故其说长。然则如之何而可也?曰,不塞不流,不止不行。人其人,火其书,庐其居[34]。明先王之道以道之。鳏、寡、孤、独、废、疾者有养也[35],其亦庶乎其可也[36]。”                        ——选自《四部丛刊》本《昌黎先生集》
   【注释】
  [1]宜:合宜。《礼记·中庸》:“义者,宜也。”[2]之:往。[3]煦煦(xǔ许):和蔼的样子。这里指小恩小惠。[4]孑孑(jié洁):琐屑细小的样子。[5]黄老:汉初道家学派,把传说中的黄帝与老子共同尊为道家始祖。[6]杨:杨朱,战国时哲学家,主张“轻物重生”、“为我”。墨:墨翟,战国初年的思想家,主张“兼爱”、“薄葬”。《孟子·滕文公下》:“天下之言不归杨则归墨。”[7]汙(wū污):污蔑,诋毁。[8]诞:荒诞。自小:自己轻视自己。[9]云尔:语助词,相当于“等等”。关于孔子曾向老子请教,《史记·老庄申韩列传》及《孔子家语·观周》都有记载。[10]四:指士、农、工、商四类。[11]六:指士、农、工、商,加上和尚、道士。[12]资:依靠。焉:代词,指做生意。[13]宫室:泛指房屋。[14]宣:宣洩。湮(yān烟)郁:郁闷。[15]强梗:强暴之徒。[16]符:古代一种凭证,以竹、木、玉、铜等制成,刻有文字,双方各执一半,合以验真伪。玺(xī西):玉制的印章。斗斛:量器。权衡:秤锤及秤杆。[17]以上几句语出《庄子·胠箧》。《老子》也说:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。”[18]其:指佛家。[19]而:尔,你。下同。[20]“清净寂灭”:佛家以离开一切恶行烦扰为清净。《俱舍论》卷十六:“诸身语意三种妙行,名身语意三种清净,暂永远离一切恶行烦恼垢,故名为清净。”寂灭:梵语“湼槃”的意译。指本体寂静,离一切诸相(现实世界)。《无量寿经》:“超出世间,深乐寂灭。”[21]三代:指夏、商、周三朝。黜(chù处)贬斥。[22]其:指道家。[23]传(zhuàn撰):解释儒家经典的书称“传”。这里的引文出自《礼记·大学》。[24]天常:天性。[25]夷:中国古代汉族对其他民族的通称。[26]进:同化。[27]经:指儒家经典。二句出自《论语·八佾》。[28]引文见《诗经·鲁颂·閟宫》。戎狄:古代西北方的少数民族。膺:攻伐。荆舒:古代指东南方的少数民族。[29]几何:差不多。胥:沦落。[30]郊:郊祀,祭天。假:通“格”,到。[31]庙:祭祖。[32]文:周文王姬昌。武:周武王姬发。周公:姬旦。孟轲:战国时邹(今山东邹县)人。孔子再传弟子,被后来的儒家称为“亚圣”。[33]荀:荀子,名况,又称荀卿、孙卿。战国末年思想家、教育家。扬:扬雄(约前53——公元18),字子云,西汉末年文学家、思想家。[34]庐:这里作动词。其居:指佛寺、道观。[35]鳏(guān关):老而无妻。独:老而无子。[36]庶乎:差不多、大概。
  【译文】
  博爱叫做仁,合宜于仁的行为叫做义,从仁义再向前去的叫做道,自身具有而不依赖外界的叫做德。仁和义是意义确定的名词,道和德是意义不确定的名词,所以道有君子之道和小人之道,而德有吉德和凶德。老子轻视仁义,并不是诋毁仁义,而是由于他的观念狭小。好比坐在里井看天的人,说天很小,其实天并不小。老子把小恩小惠认为仁,把谨小慎微认为义,他轻视仁义就是很自然的了。老子所说的道,是把他观念里的道当作道,不是我所说的道。他所说的德,是把他观念里的德当作德,不是我所说的德。凡是我所说的道德,都是结合仁和义说的,是天下的公论。老子所说的道德,是抛开了仁和义说的,只是他一个人的说法。   自从周道衰落,孔子去世以后,秦始皇焚烧诗书,黄老学说盛行于汉代,佛教盛行于晋、魏、梁、隋之间。那时谈论道德仁义的人,不归入杨朱学派,就归入墨翟学派;不归入道学,就归入佛学。归入了那一家,必然轻视另外一家。尊崇所归入的学派,就贬低所反对的学派;依附归入的学派,就污蔑反对的学派。唉!后世的人想知道仁义道德的学说,到底听从谁的呢?道家说:“孔子是我们老师的学生。”佛家也说:“孔子是我们老师的学生。”研究孔学的人,听惯了他们的话,乐于接受他们的荒诞言论而轻视自己,也说“我们的老师曾向他们学习”这一类话。不仅在口头说,而且又把它写在书上。唉!后世的人即使要想知道关于仁义道德的学说,又该向谁去请教呢?   人们喜欢听怪诞的言论真是太过份了!他们不探求事情的起源,不考察事情的结果,只喜欢听怪诞的言论。古代的人民只有四类,今天的人民有了六类。古代负有教育人民的任务的,只占四类中的一类,今天却有三类。务农的一家,要供应六家的粮食;务工的一家,要供应六家的器用;经商的一家,依靠他服务的有六家。又怎么能使人民不因穷困而去偷盗呢?   古时候,人民的灾害很多。有圣人出来,才教给人民以相生相养的生活方法,做他们的君王或老师。驱走那些蛇虫禽兽,把人们安顿在中原。天冷就教他们做衣裳,饿了就教他们种庄稼。栖息在树木上容易掉下来,住在洞穴里容易生病,于是就教导他们建造房屋。又教导他们做工匠,供应人民的生活用具;教导他们经营商业,调剂货物有无;发明医药,以拯救那些短命而死的人;制定葬埋祭祀的制度,以增进人与人之间的恩爱感情;制定礼节,以分别尊卑秩序;制作音乐,以宣洩人们心中的郁闷;制定政令,以督促那些怠惰懒散的人;制定刑罚,以铲除那些强暴之徒。因为有人弄虚作假,于是又制作符节、印玺、斗斛、秤尺,作为凭信。因为有争夺抢劫的事,于是设置了城池、盔甲、兵器来守卫家国。总之,灾害来了就设法防备;祸患将要发生,就及早预防。现在道家却说:“如果圣人不死,大盗就不会停止。只要砸烂斗斛、折断秤尺,人民就不会争夺了。”唉!这都是没有经过思考的话罢了。如果古代没有圣人,人类早就灭亡了。为什么呢?因为人们没有羽毛鳞甲以适应严寒酷暑,也没有强硬的爪牙来夺取食物。   因此说,君王,是发布命令的;臣子,是执行君王的命令并且实施到百姓身上的;百姓,是生产粮食、丝麻,制作器物,交流商品,来供奉在上统治的人的。君王不发布命令,就丧失了作为君王的权力;臣子不执行君王的命令并且实施到百姓身上,就失去了作为臣子的职责;百姓不生产粮食、丝麻、制作器物、交流商品来供应在上统治的人,就应该受到惩罚。现在佛家却说,一定要抛弃你们的君臣关系,消除你们的父子关系,禁止你们相生相养的办法,以便追求那些所谓清净寂灭的境界。唉呀!他们也幸而出生在三代之后,没有被夏禹、商汤、周文王、周武王、周公、孔子所贬斥。他们又不幸而没有出生在三代以前,没有受到夏禹、商汤、周文王、周武王、周公、孔子的教导。   五帝与三王,他们的名号虽然不同,但他们之所以成为圣人的原因是相同的。夏天穿葛衣,冬天穿皮衣,渴了要喝水,饿了要吃饭,这些事情虽然各不相同,但它们同样是人类的智慧。现在道家却说:“为什么不实行远古的无为而治呢?”这就好象怪人们在冬天穿皮衣:“为什么你不穿简便的葛衣呢”或者怪人们饿了要吃饭:“为什么不光喝水,岂不简单得多!”《礼记》说:“在古代,想要发扬他的光辉道德于天下的人,一定要先治理好他的国家;要治理好他的国家,一定要先整顿好他的家庭;要整顿好他的家庭,必须先进行自身的修养;要进行自我修养,必须先端正自己的思想;要端正自己的思想,必须先使自己具有诚意。”可见古人所谓正心和诚意,都是为了要有所作为。现在那些修心养性的人,却想抛开天下国家,灭绝天性,做儿子的不把他的父亲当作父亲,做臣子的不把他的君上当作君上,做百姓的不做他们该做的事。孔子作《春秋》,对于采用夷狄礼俗的诸侯,就把他们列入夷狄;对于采用中原礼俗的诸侯,就承认他们是中国人。《论语》说:“夷狄虽然有君主,还不如中国的没有君主。”《诗经》说:“夷狄应当攻击,荆舒应当惩罚。”现在,却尊崇夷礼之法,把它抬高到先王的政教之上,那么我们不是全都要沦为夷狄了?   我所谓先王的政教,是什么呢?就是博爱即称之为仁,合乎仁的行为即称为义。从仁义再向前进就是道。自身具有而不依赖外界的叫做德。讲仁义道德的书有《诗经》、《尚书》、《易经》和《春秋》。体现仁义道德的法式就是礼仪、音乐、刑法、政令。它们教育的人民是士、农、工、商,它们的伦理次序是君臣、父子、师友、宾主、兄弟、夫妇,它们的衣服是麻布丝绸,它们的居处是房屋,它们的食物是粮食、瓜果、蔬菜、鱼肉。它们作为理论是很容易明白的,它们作为教育是很容易推行的。所以,用它们来教育自己,就能和顺吉祥;用它们来对待别人,就能做到博爱公正;用它们来修养内心,就能平和而宁静;用它们来治理天下国家,就没有不适当的地方。因此,人活着就能感受到人与人之间的情谊,死了就是结束了自然的常态。祭天则天神降临,祭祖则祖先的灵魂来享用。有人问:“你这个道,是什么道呀?”我说:“这是我所说的道,不是刚才所说的道家和佛家的道。这个道是从尧传给舜,舜传给禹,禹传给汤,汤传给文王、武王、周公,文王、武王、周公传给孔子,孔子传给孟轲,孟轲死后,没有继承的人。只有荀卿和扬雄,从中选取过一些但选得不精,论述过一些但并不全面。从周公以上,继承的都是在上做君王的,所以儒道能够实行;从周公以下,继承的都是在下做臣子的,所以他们的学说能够流传。那么,怎么办才能使儒道获得实行呢?我以为:不堵塞佛老之道,儒道就不得流传;不禁止佛老之道,儒道就不能推行。必须把和尚、道士还俗为民,烧掉佛经道书,把佛寺、道观变成民房。阐明先王的儒道以教导人民,使鳏夫、寡妇、孤儿、老人、残废人、病人都能生活,这样做也就差不多了。(黄素芬译注施蛰存参定)
  【解析】
  陈寅恪先生在《论韩愈》一文结尾处总结说:“综括言之,唐代之史可分前后两期,前期结束南北朝相承之旧局面,后期开启赵宋以降之新局面。关于政治、社会、经济者如此,关于文化学术者亦莫不如此。退之者,唐代文化学术史上承前启后、转旧为新关捩点之人物也。”这段话精辟地概括了唐代历史文化的基本趋向,指出了韩愈在唐宋时期儒学更新运动中的重要地位。韩愈毕生致力于弘扬、改造儒学,他的这种努力在理论上集中体现在他的“五原”等著作中,而《原道》一文是他儒学思想的纲领。
  在《原道》中,韩愈开宗明义地提出了他对儒道的理解:“博爱之谓仁,行而宜之之为义,由是而之焉之谓道,足乎己、无待于外之谓德。仁与义为定名,道与德为虚位。”以此为据,他批评了道家舍仁义而空谈道德的“道德”观。他回顾了先秦以来杨墨、佛老等异端思想侵害儒道,使仁义道德之说趋于混乱的历史,对儒道衰坏、佛老横行的现实深表忧虑。文章以上古以来社会历史的发展为证,表彰了圣人及其开创的儒道在历史发展中的巨大功绩,论证了儒家社会伦理学说的历史合理性,并以儒家正心诚意、修身齐家、治国平天下的人生理想为对比,批评了佛老二家置天下国家于不顾的心性修养论的自私和悖理,揭示了它们对社会生产生活和纲常伦理的破坏作用,提出了“人其人,火其书,庐其居,明先王之道以道之,鳏寡孤独废疾者有养也”的具体措施。
  韩愈的这篇文章在历史上引起了巨大的反响。晚唐的皮日休热情地赞扬韩愈:“蹴杨墨于不毛之地,蹂释老于无人之境,故得孔道巍然而自正。”并请求于太学立其位配飨孔子。宋代早期的理学先驱石介著《尊韩》一文,极力推尊韩愈及其《原道》:“噫! 伏羲氏、神农氏、黄帝氏、少昊氏、颛顼氏、高辛氏、唐尧氏、禹、汤氏、文、武、周公、孔子者,十有四圣人,孔子为圣人之至;噫! 孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏,五贤人,吏部为贤人之卓。不知更几千万亿年,复有孔子;不知更几千百数年,复有吏部。孔子之《易》、《春秋》,自圣人来未有也;吏部《原道》、《原仁》、《原毁》、《行难》、《禹问》、《佛骨表》、《诤臣论》, 自诸子以来未有也。呜呼至矣!”在《读原道》一文中,他更明确地提出:“余不敢厕吏部于二大圣人之间,若箕子、孟轲,则余不敢后吏部。”置韩愈于孟子之上,真可谓推崇备至了。     然而随着理学的进一步发展,对于韩愈及其《原道》批评的意见逐渐多了起来。张耒的《韩愈论》说,“韩退之以为文人则有余,以为知道则不足”,批评其《原道》“是愈于道,本不知其何物”,并引用韩愈批评荀子和扬雄的话,说韩愈于儒道同样是“择焉而不精,语焉而不详” 。此后理学的代表人物程颐、朱熹也都对《原道》有所批评。程颐虽肯定《原道》“大意尽近理”,但表述却有问题,而且“《原道》却只说到道,元未到得《西铭》意思”[。朱熹的意见与程颐相近,一方面说“《原道》中说得仁义道德煞好,但是他不去践履玩味,故见得不精微细密” 。宋儒对于韩愈的批评还主要是学理上的,及至清末,严复为反对君主专制、宣传民主精神,著《辟韩》一文,其中对韩愈的批评便由学术转至社会政治思想方面,而且指责也严厉起来。他说韩愈的《原道》极力推尊君主,“韩子务尊其尤强梗最能欺夺之一人,使安坐而出其为所欲为之令”,而对民众“少不如是焉则诛”,这是“知有一人而不知有亿兆也”,故较孟子的“民本”思想为退步。解放后的韩愈研究中,诸如此类对《原道》等作品的社会学角度的批评也一度颇为流行。然而,我们对《原道》写作的社会文化背景和文本中体现出的学术趋向稍做考察,就可以看出,宋儒的理学固然比韩愈精微高明,但实际上却是由韩愈等人代表的儒学更新思潮发展光大而来,因而对韩愈的苛责近乎数典忘祖;而严复式的社会学批评则不免有断章取义、无的放矢之嫌。   安史之乱是唐代社会盛衰的分水岭,经过战乱,社会经济遭到了沉重打击,生民困竭,田园荒秽,河南、山东一带竟至荆榛千里,荒无人烟。尤为严重的是,安史旧部割据一隅,不申户口、不纳赋税、不接受中央政府委派的官员,俨然成为唐王朝的国中之国。藩镇之间为争夺土地、人口,时相侵扰,战事屡起。他们并且征兵修城,积极准备对抗朝廷,而朝廷增一兵、浚一城都会引起藩镇的不满和怨恨。朝廷为了抑制藩镇,不得不设立新的军镇,更加重了财政上的负担。元和元年(807) 宰相李吉甫撰《元和国计簿》,据其统计,当时藩镇割据地区及其相邻军镇有15 道71 州不申户口,国家赋税仰仗东南8 道49 州。“天下兵仰给县官者八十三万余人,比天宝三分增一,大率二户资一兵”。强藩割据使中央在政治、军事、经济上都陷入了危机,成为社会最突出的问题。   在意识形态领域里,唐前期对儒、释、道三家有时虽采取行政手段予以干涉,但总体上看,是容许三教并存发展的。唐初统治者尊崇道教,高祖李渊、太宗李世民都认老子为李姓祖先,高宗封老子为太上玄元皇帝。玄宗开元末年,命两京及各州修玄元皇帝庙,后又在老君像旁塑上玄宗自己的像奉侍左右。设立崇玄馆,让馆生研习《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》等道家著作,馆生可以通过道举考试取得进身之资。唐代不少人,包括玄宗本人都曾为《老子》作注,有些注本如李荣的《老子注》,极力突出道教的治国之用,表现出积极干预政治的愿望。道教靠着李姓政权的支持,一度在三教中占据了主导地位。佛教从东汉时传入中土,魏晋南北朝时期得到了迅速发展,在社会各阶层都有着广泛的基础。武则天称帝时,为了报答佛教徒对她的舆论支持,大力倡导佛教,广度僧众。安史之乱后,代宗、宪宗等几代皇帝都佞佛,许多人为逃避赋税而遁入佛门,佛教僧众的数量急剧增加。不仅如此,唐代的佛教流派众多,其理论体系亦日趋精密,其本体论、心性论、认识论等所表现出的理论思维水平也已超过了儒学。南宗禅以直指人心、见性成佛相标榜,它的迅速崛起和风靡,标志着中国佛学已完成了自身的革命,从而达到了一个新的高度。   在佛道两教咄咄逼人的气势面前,儒学则显得陈腐而无生气。唐初统治者曾有意提倡儒学,命孔颖达等撰《五经正义》颁行天下,以统一南北经学。这虽在一定程度上反映了王朝大一统的要求,但也形成了唐前期儒学重章句训诂、守经传注疏的习气,局限了儒学在义理方面的思考和发展。唐代的明经、进士考试都考儒家经典,但明经侧重于帖经,进士实侧重于诗赋,以至于应进士举者“六经则未尝开卷,三史则皆同挂壁”,明经也只务记诵帖括,罕能通经之奥义者。相对于日趋精密的佛学禅思,儒学在理论思维上殊少发展,而渐趋于下风。在政权稳定的唐前期,这种欠缺还并不显得突出,及至王权衰落的唐后期,其固陋已不足于维护局面了。因而对儒学加以改造,使其重新占据意识形态的主导地位,并为强化中央集权寻求理论上的依据,成为儒学面临的急迫的时代课题。明乎此《, 原道》在学术思想和社会政治方面的意义就不言而喻了。   早在韩愈之前,经学领域的变革已经在暗暗滋长了。史学家刘知几曾著《疑古》、《惑经》,指责《尚书》“求其前后,理甚相乖” (卷十三) ,就连孔夫子在与弟子的应答中“, 颇亦互闻得失”,其所著之《春秋》,也颇有令人不解之处 (卷十四) 。然而刘知几对经典的怀疑在当时的学术氛围中,只是极个别的行为,因而招致了压制和批评。直到安史之乱后,人们痛定思痛,才开始对唐代前期的思想学术加以认真的反思,导致了儒学风气的逐渐转变。啖助、赵匡、陆淳的《春秋》学摆脱传注束缚,依经驳传,以公羊家“微言大义”之说解说《春秋》,试图达到解决时代政治问题的目的。韩愈的朋友卢仝也是“春秋三传束高阁,独抱遗经究终始”(卷五) 。他们虽不像刘知几那样倡言疑经,但已显然超出了传统义疏之学的范围。在这种学术风气下,再加上南宗禅风的感发,韩愈的《原道》等作便“直指人伦,扫除章句之繁琐” ,摆脱了汉唐儒学传注义疏的传统形态,针对时代的现实问题,以先秦儒家的社会伦理观为依据,自由展开议论。这对于宋儒一空依傍、自由说经的风气,无疑具有开创之功。   《原道》最引人注目之处,在于提出了一个“道统”的授受体系。韩愈在重申了儒家的社会伦理学说后,总结说:“斯道也,何道也? 曰:斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉。”宋儒所乐道的“道统”的形态即由此而来。关于韩愈的“道统”说,陈寅恪先生曾经指出,它一方面是受了《孟子》卒章的启发,一方面也受到了禅宗传法世系的影响。在佛教各宗派中,禅宗晚出,为了提高自己的地位和权威,它提出了所谓“教外别传”“, 以心印心”的传法方式,建立了一个一脉相传的传法世系。韩愈为了与佛教相对抗,便提出了一个更为源远流长的儒道的授受体系,试图以中土的“道统”压倒来自夷狄的“法统”。关于这一点,黄云眉先生曾提出异议,其依据是韩愈在《送浮屠文畅师序》中,在重述了这个道统的传授体系后,曾反问说:“今浮屠者,孰为而孰传之也?”(卷二十)韩愈的道统既然是从禅宗那里模仿来的,这样的反问岂不是毫无意义了?在我们看来,韩愈生活的时代,禅宗已经大行,韩愈对其传说世系当然会有所闻,从中受到感发也是完全可能的。韩愈对文畅的反问,着重点不在于佛教传授是否具有统绪,而在于强调佛教法统之不正,和他《原道》中批评习佛者“举夷狄之法而加之先王之教之上”,其用意是完全相同的。   在韩愈的道统体系中,孟子是他承认的最后一位传人。不仅如此,在其他许多文章中,韩愈都表现了对孟子由衷的敬意。在《送王秀才序》中,他说:“自孔子没,群弟子莫不有书,独孟轲氏之传得其宗。”(卷二十)《读荀》中说:“始吾读孟轲书,然后知孔子之道尊,圣人之道易行,王易王,霸易霸也。以为孔子之徒没,尊圣人者,孟氏而已。” (卷十一)《与孟尚书书》中说:“向无孟氏,则皆服左袵而言侏离矣。故愈尝推尊孟氏,以为功不在禹下者,为此也。”(卷十八) 诸如此类的话在韩愈文集中所在多有。指出这一点是有意义的。著名经学史家周予同先生曾说《, 孟子》一书在唐宋时代经历了一个自子部上升到经部的“升格运动”。代宗宝应二年(763) ,杨绾已经请求把《论语》、《孟子》、《孝经》兼为一经, 用于科举 ;仁宗嘉祐六年(1061) ,刻印《孟子》石经;南宋陈振孙《直斋书录解题》中《孟子》已列入经部。在这个过程中,韩愈的大力表彰起到了关键作用,宋儒在很大程度上是通过韩愈认识孟子的。那么一向被旧史家认为是性情倔强的韩愈,为何独独对孟子低首折心呢? 这一方面,固然与他们所处的时代有关。孟子时,杨墨横流,孟子奋然以维护儒道为己任,辟邪说,难壬人,在儒学发展中起到了承前启后的作用;韩愈生活的唐代后期,佛老泛滥,严重威胁了儒学的权威,所以他亦欲效法孟子,“障百川而东之,挽狂澜于既倒”。因而他对于孟子有着一种深刻的认同之感。另一方面,也与当时儒学发展的动向有关。汉代儒学建立的以纲常礼教外在力量制约人们行为的伦理政治体系,至唐后期在战乱和异端思想的双重打击下,已趋于解体。所以,韩愈稍前和同时的一些政治家、思想家,如杨绾、权德舆、陆贽等人,已开始从较重视个体内在修养的儒家经典中,寻求重构儒学政治体系的可能性,于是《孟子》、《中庸》、《大学》逐渐为人重视。《原道》中引用《大学》“修齐治平”的学说,以驳斥佛老为修养心性而置国家社会于不顾的悖理,也同样表现了儒学的这种动向。所以陈寅恪先生说《原道》中这段文字是“吾国文化史上最有关系之文字”,因为它把“抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍,既尽量谈心说性,兼能济世安民”。将外在社会政治结构的基础建立在个体心性自觉的基础之上,这正是宋代儒学的发展方向。   《原道》最直接的打击对象是佛老,韩愈所要诛的“民”,也是士农工贾四民之外的佛老二民,这已是人所共知的事实。严复等人从这个角度对《原道》的指责显然是不合适的。韩愈从国计民生的角度指责佛老破坏了社会的生产和生活,这种基于现实功利的批判无疑是有力的。唐代的僧道不纳赋税,不服徭役,所以逃丁避罪者,并集于寺观,“至武宗会昌灭佛时,官度僧尼已达二十六万多人” (卷十七) ,寺庙广占田产财富“, 十分天下之财,而佛有其七八”(卷一0一) ,对社会的政治经济生活确实危害极大。但韩愈对佛老的批判在理论上则显得简单而粗疏,他一则以儒家“修齐治平”的观念批判佛老外天下国家于不顾,二则以儒家“尊王攘夷”的观念批评习佛者“举夷狄之法而加之先王之教之上”,但他并没能就《大学》中“修齐治平”的理论加以展开,从而在汉儒体系趋于瓦解后为人们寻求到新的安身立命之处,因而很难使人心服,这是受儒学发展程度局限的结果。在义理上相对滞后的儒学,只有吸取佛教义理的精髓,才能最终超越佛学。韩愈平生以辟佛自任,但他在思想方式上已不自觉地感染到了佛学,与他同时的柳宗元、李翱等人则自觉地援佛入儒,而这项事业的最终完成也有待于宋儒的努力。更多文言文学习文章敬请关注“习古堂国学网”的古文观止栏目。(http://www.xigutang.com)   《原道》强调“君君臣臣”的等级秩序,还隐隐地将矛头指向了另一个强大的对手———藩镇。对于这一点,陈寅恪先生在他的文章中已经揭示。他认为,韩愈在文章中屡申“夷夏之大防”,其中实包含着对安史之乱后藩镇割据局面的深忧,因为安史是“西胡杂种,藩镇又是胡族或胡化的汉人”。此说虽有理,似略显迂。相比之下,倒是蒋凡先生之说更为显明。《原道》中说:“臣者,行君之令而致之民者也⋯臣不行君之令而致之民⋯则诛。”藩镇割据之地,朝廷政令不行,租赋不入,这样的乱臣贼子,正在可诛之列。只是由于当时藩镇势力正炽,才不得已以曲笔加以诛伐。《原道》之作,实有着强烈的干预现实的用心。   通过以上分析,可以看出,韩愈的道统思想虽在理论上还不成熟,但却显示了唐代后期儒学的发展趋势,显示了儒学为适应时代变化而进行的努力。因而《, 原道》一文在儒学发展史上确是一篇不可忽视的重要文章。
  【作者小传】
  韩愈(公元768—825年),字退之,孟州河阳(今河南孟县)人,唐代杰出的文学家,与柳宗元创导古文运动,主张“文以载道”,复古崇儒,抵排异端,攘斥佛老,是唐宋八大家之一。   韩愈出身于官宦家庭,从小受儒学正统思想和文学的熏陶,并且勤学苦读,有深厚的学识基础。但三次应考进士皆落第,至第四次才考上,时二十四岁。又因考博学宏词科失败,辗转奔走。唐德宗贞元十二年(796)起,先后在宣武节度使董晋、徐州节度使张建封幕下任观察推官,其后在国子监任四门博士。贞元十九年(803年),升任监察御使。这一年关中大旱,韩愈向德宗上《论天旱人饥状》,被贬为阳山县令。以后又几次升迁。唐宪宗元和十四年(819年),韩愈上《论佛骨表》,反对佞佛,被贬为潮州刺史。唐穆宗长庆元年(821)召回长安,任国子祭酒,后转兵部侍郎、吏部侍郎。后世称为“韩吏部”。死后谥号“文”,故又称为“韩文公”。有《韩昌黎集》。
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